Alcune affermazioni hanno un senso se si è letto la prima parte del libro alla quale rimando il lettore,
altre reggono da sole
…
Mai avrei pensato, nella mia vita, di mettermi a leggere, o peggio ancora a studiare, San Tommaso d’Aquino. Parlarne e scrivere qualcosa sul suo pensiero era, per me, l’idea più lontana e folle che potessi avere. Era come avvicinarsi alla Pietà o al Mosè di Michelangelo e pretendere di interpretare l’animo dell’artista.
Fin da giovane, ogni volta che sentivo pronunciare il nome di Tommaso, lo percepivo come una vetta irraggiungibile. Chi ne parlava lo faceva con un rispetto quasi religioso, come se appartenesse a una sfera inaccessibile, riservata a pochi eletti. Quelle rare volte in cui qualcuno accennava al suo pensiero, avvertivo un senso di distanza: era come ascoltare il racconto di un mondo che non avrei mai potuto affrontare con la mia pochezza e la mia misera coltura.
Quando ho pubblicato il mio ultimo lavoro, l’ho fatto con un certo timore. L’unica consolazione era pensare che, non essendo conosciuto, pochi lo avrebbero letto. Ma nei giorni successivi, rileggendo e meditando quel libretto, mi sono accorto che non potevo più ignorare Tommaso. Troppe riflessioni che avevo scritto, e soprattutto troppe che avevo fatto dentro di me, mi conducevano inevitabilmente verso di lui. Era come se, senza accorgermene, avessi preparato il terreno per questo incontro.
Sapevo però che non avrei potuto parlarne senza aver prima raccontato, almeno dal mio punto di vista, la storia del cristianesimo. Le considerazioni che sto per fare nascono infatti da ciò che è accaduto nella vicenda di Gesù di Nazareth, reinterpretata attraverso la mia personale mediazione. Senza questo percorso, il mio confronto con Tommaso sarebbe apparso sospeso nel vuoto.
A quel punto si poneva un problema serio: come accedere al pensiero dell’Aquinate senza perdersi? Dopo qualche giorno di ricerca, e anche di dialogo con alcune intelligenze artificiali, mi sono convinto che il modo più adatto per me fosse partire dal Compendio. Ho trovato il Compendio di Teologia e altri scritti, a cura di Agostino Selva e Tito S. Centi, UTET, Torino 2013. È a questo testo che farò riferimento quando citerò Tommaso.
C’è però un’altra cosa che voglio chiarire subito, perché sia evidente a chi leggerà. Io non sono un filosofo, non sono un teologo, non sono un accademico, non ho alcuna formazione specifica su Tommaso d’Aquino. Non ho letto studi, commenti, critiche, sintesi o interpretazioni. Parto dall’ignoranza più totale, e lo faccio intenzionalmente. Voglio leggere ciò che leggo con la mia intelligenza, la mia esperienza, il mio buon senso. So bene che questa dichiarazione potrebbe far sorridere o irritare, infastidire un teologo, un filosofo, un professore, o chiunque abbia affrontato Tommaso in modo sistematico. Ma me ne assumo la responsabilità, e anche la libertà.
Con questa libertà posso avvicinarmi ai passaggi che mi hanno emozionato, a quelli che mi hanno lasciato perplesso, e a quelli dai quali mi sento lontano o profondamente critico. Non per convincere nessuno, tantomeno per interpretare San Tommaso, me ne guarderei bene, ma per raccontare il mio incontro con Lui: un incontro tardivo, inatteso, ma ormai inevitabile.
Quali erano i miei interessi nel leggere Tommaso? Non volevo capirlo tutto, sarebbe stato presuntuoso. Mi interessava capire alcuni passaggi che avevano segnato la mia fede, per vedere da dove provenissero e su quale ragionamento fossero stati costruiti. In particolare: l’Incarnazione, la Resurrezione, l’Anima, la Vita eterna. Le cose essenziali. Il resto, sinceramente, non mi interessava.
Quando ho iniziato a leggere i primi capitoli, sono rimasto affascinato, quasi estasiato. Il linguaggio non è semplice, ma il pensiero sì: la sua logica mi sembrava familiare. Nei primi capitoli Tommaso parla di Dio; nella parte successiva, sempre all’interno dei primi 67 capitoli del Compendio, affronta il tema della Trinità. E, senza voler essere presuntuoso, molti dei concetti che esprime mi appartenevano già: non trovavo una distanza così grande dal mio modo di pensare.
La sorpresa più grande, però, è arrivata da un’altra parte. Da informatico della prima ora, ho riconosciuto nella struttura mentale di Tommaso la stessa logica dei manuali di programmazione orientata agli oggetti, quelli del C++. Una logica fatta di entità, relazioni, proprietà, funzioni: esattamente il modo in cui avevo ragionato per anni nel mio lavoro. Questa parte del suo pensiero l’ho abbracciata senza difficoltà, quasi con gratitudine.
Proseguendo la lettura di Tommaso sono arrivato ai passi in cui parla dell’anima e dell’uomo, e soprattutto al modo in cui l’anima dà forma al corpo. Ed è qui che ho sentito tutta la distanza che mi separa da lui. Per Tommaso l’anima è la “forma” del corpo: ciò che lo vivifica, lo organizza, lo rende un essere umano. L’anima dell’uomo non è l’anima del cavallo: sono entrambe “anime”, ma non hanno lo stesso valore né la stessa destinazione. L’anima del cavallo muore con il cavallo; l’anima dell’uomo invece sopravvive, ma per Tommaso rimane incompleta senza il corpo, tanto che la resurrezione fisica è necessaria perché l’uomo sia di nuovo intero.
Io, però, non riesco a pensare l’anima nello stesso modo.
Istintivamente la distinguo dallo spirito.
Per me l’anima è legata alla fisicità, alla storia concreta del corpo: è ciò che ci ha resi unici nella nostra vita terrena, quella stessa vita che, come dice Luca, “cresce in sapienza” lungo il cammino. Lo spirito, invece, è la nostra identità profonda, ciò che permane oltre la materia.
La mia riflessione parte da un’idea semplice ma radicale: il corpo umano non è una sostanza immutabile, ma un insieme di energia organizzata secondo leggi fisiche, un’energia che risponde alle dinamiche della natura e si trasforma continuamente. L’anima è ciò che caratterizza il corpo vivente: lo definisce, lo struttura, lo rende ciò che è nella vita terrena e cresce con esso. Ma la sua identità ultima non dipende dal corpo, bensì dallo spirito.
Io credo che la persona umana sia costituita da corpo, anima e spirito. Alla morte, il corpo si disgrega e ritorna energia, secondo le stesse leggi della fisica: nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma. Ciò che rimane è l’ipostasi, l’unione di anima e spirito. È questa ipostasi che conserva l’identità personale, perché contiene sia l’informazione della vita vissuta (l’anima) sia il principio trascendente che la fonda (lo spirito).
Nel momento della morte, il tempo legato alla materia cessa di avere significato. Le leggi fisiche non hanno più alcun valore, perché l’ipostasi non è più vincolata al corpo. Essa esiste in una modalità diversa, libera dalla necessità materiale, ma pienamente sé stessa.
Se consideriamo la resurrezione non come un evento cronologico, ma come una realtà ontologica, possiamo comprendere che essa è già in atto nel momento della separazione tra corpo e ipostasi. Il corpo storico non è più funzionale all’identità personale: l’anima e lo spirito, uniti, costituiscono già tutta l’essenza della persona. Per questo la resurrezione non richiede la ricomposizione materiale del corpo originario, perché ciò che definisce l’uomo, la sua ipostasi, non va perduto.
A questo punto qualcuno potrebbe chiedermi: “E la tua anima e il tuo spirito, dove vanno? Dove li metti?”
La risposta che propongo non nasce da me, ma da un’intuizione di Teilhard de Chardin che sento profondamente mia. Teilhard immaginava un Punto Omega, un polo di convergenza in cui tutto trova compimento; questa visione io la interpreto così: l’ipostasi, liberata dal corpo e dal tempo, trova la sua pienezza in quel Punto Omega, che Teilhard identifica con il Cristo, la seconda Persona della Trinità. Se davvero, come afferma la Scrittura, siamo figli, allora il nostro compimento non può che essere nel Figlio Eterno. Non un luogo, non un istante, ma la destinazione ultima dell’essere.
Una destinazione che si rivela pienamente solo quando siamo liberati dalla sovrastruttura materiale. Una destinazione che io vedo come il fine stesso della creazione.
La resurrezione di Cristo può essere vista come conferma di questo principio: il corpo visibile è necessario solo a fini comunicativi, per rendere tangibile l’esperienza della resurrezione agli osservatori, ma non è più un corpo vincolato alle leggi ordinarie della materia. In questo senso, il corpo risorto è simbolico e funzionale, mentre l’essenza dello spirito è già pienamente realizzata, libera dal tempo e dalla materia.
Alla luce delle conoscenze attuali, la materia come energia, lo spazio-tempo della relatività, la vibrazione quantistica delle particelle, l’origine dell’universo nel Big Bang, possiamo rileggere la resurrezione non come ricomposizione di un corpo fisico immutabile, ma come evento dello spirito, liberato dai vincoli della materia. Il corpo, nella resurrezione, assume un ruolo funzionale o simbolico, come nel caso di Cristo.
L’unico merito che rimane saldo per Tommaso, e che riconosco pienamente, è la sua attenzione a un Dio che ha creato tutto e che non può contraddire le leggi della natura: un principio che conserva un valore profondo anche oggi. Dio agisce nel mondo rispettandone l’ordine, anche quando l’uomo non ne comprende la totalità.
La mia visione della resurrezione non pregiudica nulla di ciò che Tommaso sostiene riguardo alla vita futura, alla beatitudine, alle pene o alla purificazione delle colpe. Il punto chiave è che lo spirito, nel momento della separazione dal corpo, si pone già su un “gradino superiore”, ontologicamente libero dal tempo materiale.
Questo significa che la distinzione tra tempo cronologico ed eternità non è più un ostacolo: le pene per le colpe veniali, la purificazione o le ricompense spirituali non richiedono un intervallo temporale lineare per essere esperite. Non dobbiamo immaginare uno “spazio temporale” in cui lo spirito sconta le colpe prima dell’eternità: nella realtà ontologica, tutto avviene già nell’“eterno presente” dello spirito.
In altre parole, discutere di “quanto tempo” ci vuole per scontare una colpa o per raggiungere la beatitudine diventa un falso problema. Lo spirito non è vincolato dalla durata o dalla successione cronologica. La giustizia, la purificazione e la beatitudine esistono nella piena realtà dello spirito, indipendentemente dalla materia e dal tempo lineare.
Rimane tuttavia la questione della colpa grave e della possibilità di una lontananza definitiva da Dio. Se l’eterna giustizia divina non potesse essere superata dalla Sua eterna misericordia, l’ipostasi che rifiuta radicalmente il Bene si troverebbe in una condizione di separazione irreversibile dalla visione di Dio, o, come alcuni teologi hanno ipotizzato, in una forma di auto-annichilimento spirituale, cioè nella perdita definitiva della relazione che costituisce la vita stessa dello spirito. Ma come cristiani siamo chiamati a sperare che nessuno vada perduto, secondo la parola di Gesù: che il Padre non vuole che “neppure uno di questi piccoli si perda”. La giustizia resta possibile; la misericordia resta più grande; la speranza resta un dovere.
Tutto questo, se lo guardiamo bene, non toglie nulla alla sostanza del pensiero di Tommaso. Fa un’operazione molto più semplice e molto più onesta: rimuove gli ottocento anni di cosmologia aristotelica che separano il suo mondo dal nostro e lo riallinea al paradigma galileiano, alle conoscenze della fisica e della matematica moderna, a un universo fatto di energia, spazio-tempo e vibrazioni elettromagnetiche.
Tommaso non poteva nemmeno immaginare questo orizzonte. Ma proprio per questo, tradurre il suo pensiero dentro la nostra visione del mondo non significa tradirlo: significa renderlo vivo, comprensibile, fecondo per un uomo del XXI secolo.
La sua intuizione teologica rimane intatta; cambia solo il linguaggio cosmologico che la sostiene. E così il suo pensiero diventa capace di parlare a una nuova visione della creazione, più ampia, più profonda, più fedele a ciò che oggi sappiamo del mondo.
Nel capitolo successivo Tommaso affronta la creazione dell’uomo e il peccato originale. Ed è qui che, per la prima volta, mi sono trovato in reale difficoltà. Non perché Tommaso sia incoerente, ma perché il suo pensiero si muove dentro un universo che non è più il nostro.
Oggi nessuna persona dotata di buon senso può pensare che il racconto della Genesi descriva il modo in cui l’uomo è apparso sulla terra. Sappiamo che la vita è il frutto di un’evoluzione regolata da leggi fisiche che Dio ha inscritto nel Big Bang, non di una creazione istantanea di individui già formati.
Allo stesso modo, ciò che Tommaso chiama “peccato originale” non può più essere inteso come un evento storico, localizzato in un giardino primordiale. È piuttosto la condizione stessa dell’essere umano: la sua finitezza, la sua libertà, la possibilità reale di scegliere il male e quindi di opporsi al bene, che è la massima espressione di Dio. Il peccato originale non è un fatto, ma una struttura: la fragilità della creatura di fronte alla libertà.
Per me, dunque, il peccato originale non è una colpa ereditata né un atto compiuto da altri: è semplicemente la condizione della libertà umana. Non siamo nati colpevoli: siamo nati liberi. E la libertà può anche scegliere il male, ma l’essere umano non è mai obbligato a farlo.
E non posso neppure accettare, sul piano antropologico, la distinzione di valore o di coscienza tra i due generi. Uomo e donna sono paritetici, entrambi immagine di Dio, entrambi partecipi della stessa dignità spirituale. Ogni lettura che subordina un genere all’altro appartiene al mondo culturale del Medioevo, non alla realtà dell’essere umano.
In questo senso, non rigetto Tommaso: rigetto la cosmologia che lo circonda. La sua intuizione teologica rimane preziosa, ma va liberata dagli schemi del XIII secolo e tradotta dentro ciò che oggi sappiamo della creazione, dell’evoluzione, della materia e dello spirito.
Prima di proseguire, vale la pena ricordare che la Chiesa stessa, negli ultimi decenni, ha sentito la necessità di rileggere i racconti della creazione alla luce delle conoscenze moderne. Da Pio XII a Giovanni Paolo II, dal Concilio Vaticano II fino a Papa Francesco, i documenti ufficiali affermano con chiarezza che la Genesi non è un resoconto scientifico, ma un linguaggio simbolico che parla del senso dell’esistenza, non del modo in cui l’uomo è apparso sulla terra.
L’evoluzione non è più vista come un problema, ma come una modalità attraverso cui Dio opera nella storia dell’universo. E il peccato originale non è più inteso come un evento biologico, ma come la condizione universale della libertà umana, sempre capace di scegliere il bene o di allontanarsene.
Questa prospettiva non indebolisce la fede: la rende più profonda.
Non toglie nulla al mistero della creazione, ma lo libera dalle categorie antiche che oggi non parlano più al nostro cuore.
E permette anche a un credente semplice, a un’anima bianca, di riconoscere che la fede non è in conflitto con la scienza, ma la abbraccia, la illumina e la supera.
Dopo aver riconosciuto che il peccato originale non può più essere inteso come un evento storico, un gesto compiuto da due individui primordiali, è inevitabile affrontarne le conseguenze. Se non esiste una colpa originaria trasmessa biologicamente all’intera umanità, allora non può esistere neppure una “preservazione” da quella colpa: sarebbe una violazione della libertà stessa.
La logica stessa del dogma cambia: non si tratta più di un’eredità genetica del male, ma della condizione universale della libertà umana, sempre esposta alla possibilità di scegliere contro il bene.
In questa prospettiva, anche il battesimo non può più essere compreso come un atto di remissione di una colpa mai commessa. Diventa piuttosto un rito di filiazione, un ingresso simbolico e comunitario in una storia, in una tradizione, in un principio di vita. Non cancella un peccato che non c’è, ma inaugura un cammino: un’appartenenza, una direzione, una promessa.
Prova ne è il battesimo di Gesù al Giordano. Non poteva certo essere un atto di remissione, perché in lui non c’era alcuna colpa da cancellare. È stato invece un gesto di filiazione e di appartenenza, l’inizio simbolico di una missione e di una storia. E se il battesimo di Cristo non è stato un lavacro di colpa, allora anche il nostro non può essere ridotto a questo.
Qualcuno potrebbe dire che sto costruendo una teologia a mio uso e consumo. Non è così. Sto semplicemente facendo ciò che ogni epoca ha sempre fatto: rileggere la fede alla luce delle conoscenze del proprio tempo. Non tolgo nulla alla tradizione; tolgo solo ciò che appartiene alla cosmologia medievale e che oggi non parla più né alla ragione né al cuore. La fede rimane, ma respira dentro un mondo che Tommaso non poteva nemmeno immaginare.
Dopo tutto il percorso fatto fin qui, affrontare l’incarnazione sembra il passaggio più difficile. Eppure, riflettendoci bene, mi sono accorto che molte delle risposte sono già emerse nei capitoli precedenti, anche se forse non sono state colte da tutti.
Tommaso, come ho detto, è straordinario nella sua logica: entra in un problema, scende sempre più in profondità, e quando sembra arrivato al fondo ti riporta al punto di partenza con una chiarezza nuova. La sua costruzione è quasi perfetta.
Il limite, però, è che parte da presupposti che considera rivelati e quindi non discutibili. Per lui il Vangelo di Giovanni non interpreta: riceve. Giovanni è il testimone dei “segreti celesti”, e ciò che dice è per Tommaso un fondamento assoluto. Su questo costruisce tutta la sua dottrina dell’incarnazione.
Io invece, quando ho parlato di Paolo, ho mostrato un’altra prospettiva: per Paolo il Figlio non è incarnato nel grembo di Maria, ma rivelato nella resurrezione. È lì che Gesù diventa Cristo, è lì che la sua identità divina si manifesta, è lì che nasce la fede.
Tommaso parte dall’incarnazione; Paolo parte dalla resurrezione. Sono due punti di partenza diversi, due modi diversi di raccontare l’inizio della storia cristiana.
Non voglio ripetere tutto ciò che ho già detto, ma se questo passaggio non è stato colto, invito a rileggerlo. Ora voglio solo completare il mio pensiero.
Semplificando molto, Tommaso sostiene che Gesù ha scelto di morire per rimettere le nostre colpe, e che la sua morte e resurrezione sono la premessa della nostra resurrezione, sia in carne che in spirito. Io invece ho sostenuto che il Cristo è rivelato nella resurrezione, e che noi moriamo nella carne ma non nello spirito, in un modo analogo, non identico, ma analogo, a ciò che è avvenuto in Cristo.
So che questo può sembrare difficile. Non ho la dialettica di Tommaso, né la sua struttura mentale. Ma ciò che cerco di dire è semplice: se il Cristo nasce nella resurrezione, allora l’incarnazione non è il punto di partenza della fede, ma il punto di arrivo della sua interpretazione teologica.
Il problema dell’incarnazione, così come è formulato nella teologia medievale, per me è insormontabile. Non perché la logica di Tommaso sia debole, ma perché parte da presupposti antropologici e metafisici che oggi non possiamo più condividere. Tommaso non spiega come il Verbo possa abitare una mente umana che cresce, apprende e sbaglia: lo assume come dato rivelato e lo integra in un sistema coerente con la sua epoca. Paolo, invece, non parla di incarnazione, ma di rivelazione nella resurrezione: è lì che Gesù diventa Cristo. Per questo l’incarnazione, così come è stata pensata nel Medioevo, non è semplicemente “poco praticabile”: è una categoria che oggi fatichiamo a utilizzare senza forzarne il significato originario.
Un altro pensiero riguarda proprio l’incarnazione così come Tommaso la interpreta. Per lui, l’incarnazione è la risposta di Dio al peccato originale: una colpa così grande da non poter essere riparata da un uomo comune. Solo il Figlio fatto uomo, con la sua morte, poteva ristabilire l’ordine infranto e ottenere la remissione del peccato primordiale, e in suo nome la remissione di tutte le colpe confessate.
Ma, dopo aver ripensato il peccato originale non come un evento storico da espiare, ma come una condizione dell’essere umano, questa costruzione teologica si ridimensiona automaticamente. Se non c’è una colpa primordiale da compensare, non è necessaria una riparazione giuridica. Per comprendere la remissione delle colpe preferisco allora affidarmi alle parole stesse di Gesù, che nei Vangeli non parla mai di debiti cosmici da saldare, ma dice semplicemente: “La tua fede ti ha salvato.” È la fede, non un sacrificio riparatore, a ristabilire la relazione con Dio.
Con questo non voglio affatto sminuire la portata del sacramento della penitenza; al contrario, la rafforzo. Se la salvezza passa attraverso la fede, il sacramento diventa il luogo in cui questa fede si esprime come riconoscimento della propria fragilità e come confessione sincera della colpa. Nella penitenza, il credente non paga un debito, ma si affida alla misericordia di Dio attraverso il ministero della Chiesa, che annuncia il perdono nel nome di Gesù.
Con questo non voglio eludere il problema, né sottrarmi al dovere di dare una mia spiegazione. Prima di arrivare a questa sintesi ho riflettuto a lungo: ho provato anch’io a costruire delle logiche, a immaginare soluzioni che potessero rendere comprensibile ciò che la teologia medievale afferma come dato.
A un certo punto mi sono chiesto come Tommaso sia riuscito a mettere l’intero universo dentro una bottiglia. Perché io, guardando dentro quella bottiglia, che è il Gesù della storia, ci ho visto solo un frammento, non tutto.
La bottiglia è il corpo, la mente, la vita concreta di un uomo del I secolo; l’universo è la seconda Persona della Trinità, eterna, infinita, onnisciente.
E per quanto mi sforzi, non riesco a vedere come l’infinito possa stare dentro il finito senza spezzarlo o senza svuotarlo. Ho provato anch’io a costruire dei ponti, a trovare un modo per far convivere queste due dimensioni. Ma ogni volta mi accorgevo che partivo da presupposti sbagliati.
Cercare di spiegare ciò che Tommaso non spiega e ciò che Paolo non dice è semplicemente inutile: il problema non è la logica, è il punto di partenza.
Qualcuno potrebbe obiettare che il mio punto di partenza dovrebbe essere la fede, non la mente. Ma la fede non è un’alternativa alla mente: passa attraverso di essa. Prima di credere, devo capire che cosa mi viene chiesto di credere. Ho provato davvero a prendere sul serio l’incarnazione così come la formula Tommaso, ma ogni tentativo di renderla comprensibile finiva per scontrarsi con presupposti che oggi non posso più condividere. Non è mancanza di fede: è rispetto per la realtà dell’essere umano. E voler spiegare ciò che Tommaso non spiega e ciò che Paolo non dice significa costruire castelli su fondamenta che non reggono.
