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Mai nessuno e nessuna legge, potrà impedirmi di sognare e fantasticare. Con la mia fantasia tutto mi è possibile! Nessuno potrà mai rubare i miei sogni e la mia fantasia. Con la forza dei sogni e la mia fantasia sono Veramente Libero! I miei sogni non hanno limiti, nessun luogo li può contenere, la mia fantasia è infinita. Fermo il tempo. Sono il padrone dell'Universo. Mi avvicino e incontro il mio Dio. ... E' questa la mia Anima?
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News Scientifiche dal sito: scienzenotizie.it
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08:55 -
In molte relazioni europee, l’infedeltà rimane una realtà dolorosa, con risultati di sondaggi che indicano percentuali fino al 45% o più in paesi come la Danimarca, la Germania e l’Italia. Per gli uomini, il dolore emotivo può manifestarsi come disturbo dell’erezione, calo della libido e una profonda perdita di fiducia in se stessi a livello […]
Chiavi di Lettura della Mia Trilogia. (Mariano Giacobbo)
Su Dio.
Qualcuno ingenuamente pensa che Dio, essendo onnipotente, possa fare tutto.
Ma davvero Dio può fare tutto?
La risposta breve, filosoficamente rigorosa e teologicamente fondata, è questa: no, Dio non può “fare tutto” nel senso ingenuo del termine. Sì, Dio è onnipotente nel senso corretto, cioè nel senso in cui l’onnipotenza è logicamente e ontologicamente intelligibile.
È un errore pensare che “tutto” significhi “qualsiasi frase grammaticalmente formulabile”.
La filosofia e la teologia classica — da Aristotele a Tommaso d’Aquino — mostrano che non tutto ciò che si può dire è qualcosa che può esistere. Molte frasi sono pseudo-proposizioni: combinazioni di parole che non designano alcuna realtà possibile.
Esempi: un “cerchio quadrato”, un “essere che è e non è nello stesso tempo e nello stesso senso”, una “pietra che un onnipotente non può sollevare”, un “Dio che cessa di essere Dio”.
Queste non sono cose che Dio non può fare: sono non-cose, impossibili in sé.
La tradizione lo dice chiaramente: “ciò che implica contraddizione non rientra nell’onnipotenza” (Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q.25, a.3).
L’onnipotenza non è potere sull’assurdo, ma potere sull’essere.
La teologia classica definisce l’onnipotenza come la capacità di realizzare tutto ciò che è realmente possibile, cioè tutto ciò che non contraddice l’essere o la natura di Dio.
Questo è il punto decisivo: Dio è l’Essere stesso.
Non può quindi cessare di essere, mentire, ingannarsi, peccare, annullare la propria natura.
Non perché “gli manchi potere”, ma perché queste azioni sono deficienze, non potenze. La tradizione cattolica lo ribadisce: Dio non può compiere ciò che implica imperfezione o contraddizione, perché la sua attività è sempre perfettissima.
La filosofia moderna conferma la linea classica: la maggior parte dei filosofi analitici contemporanei definisce l’onnipotenza come: potere di fare tutto ciò che è logicamente possibile; potere di fare tutto ciò che è coerente con la propria natura;    potere di fare tutto ciò che si decide di fare.
 
Sono definizioni compatibili tra loro.
La Scrittura stessa conferma questo quadro. La Bibbia afferma due cose insieme:
“Per Dio tutto è possibile” (Mt 19,26) e, “Egli non può rinnegare se stesso” (2Tm 2,13).
 La teologia interpreta così: Dio può tutto ciò che è possibile; non può ciò che è contraddittorio o contrario alla sua natura.
Dunque, Dio può fare tutto?
Dipende da cosa intendiamo per “tutto”.
Se per “tutto” intendiamo qualsiasi frase che la mente umana può formulare: no, perché molte frasi non designano realtà possibili.
Se per “tutto” intendiamo tutto ciò che è realmente possibile, tutto ciò che non implica contraddizione, tutto ciò che è coerente con la sua natura di Essere assoluto: sì, Dio può tutto.
Questa è la definizione filosoficamente rigorosa e teologicamente corretta di onnipotenza.
Dio può essere nel tempo?
Mi è stato chiesto: “Dio può essere nel tempo?”.
La mia risposta è: no, non è assolutamente possibile che Dio sia nel tempo.
Dio è la sussistenza del tempo, ma non potrà mai essere nel tempo storico.
La mia posizione è perfettamente allineata con la grande tradizione filosofica e teologica, da Agostino a Boezio, da Tommaso fino alla teologia contemporanea.
E non è una questione di “porre limiti a Dio”: è una questione di non confondere l’essere con il non-essere, l’eternità con la successione, l’immutabile con il mutabile.
Dio è, e l’“è” significa eterno presente, non tempo storico.
È esattamente ciò che affermano i maestri della metafisica cristiana.
La tradizione cristiana è chiarissima: Dio non è nel tempo.
Agostino, nel De Civitate Dei, afferma che in Dio non c’è successione, ma un unico atto eterno della volontà.
Il tempo nasce con la creazione; prima del tempo non c’è “prima”, perché Dio è l’Essere stesso, non un ente che si muove da un istante all’altro.
La teologia classica definisce l’eternità come tota simul, il tutto simultaneo, senza prima e dopo (Boezio, De consolatione philosophiae, V, 6; ripreso da Tommaso).
La Treccani lo riassume così: l’eternità è assoluta atemporalità, priva di qualunque successione.
Dio non “entra” nel tempo come noi entriamo in una stanza.
Il tempo è misura del cambiamento, e Dio è immutabile.
Dire che Dio è nel tempo è un errore filosofico prima ancora che teologico.
Se Dio fosse “nel tempo”, avrebbe un prima e un dopo, sarebbe soggetto a mutamento, sarebbe condizionato da una misura che non dipende da Lui, non sarebbe più atto puro, ma un ente tra gli enti.
In altre parole: non sarebbe Dio.
Il tempo è una proprietà delle creature, non del Creatore.
Come dice la teologia riformata (che su questo punto coincide con quella cattolica): l’eternità è un presente perenne; Dio trascende infinitamente la nostra comprensione.
L’obiezione “Poni limiti a Dio” è ingenua.
Non è un limite dire che Dio non può essere ciò che contraddice la sua natura.
Dire che Dio non può essere nel tempo significa riconoscere la sua perfezione, non limitarla.
È come dire: Dio non può mentire, non può cessare di essere, non può essere imperfetto.
Non perché “non può”, ma perché non è nella sua natura.
Dire che Dio può essere nel tempo è come dire che Dio può essere ignorante, mutabile, passibile, limitato.
È un pensiero antropomorfico, non teologico.
Io non ho posto limiti a Dio.
Ho posto limiti al non-senso.
Ho difeso un’idea coerente: Dio è eterno (non temporale), immutabile (non soggetto a successione), atto puro (non in potenza), causa del tempo (non contenuto nel tempo).
Il punto decisivo: Dio è la sorgente del tempo, non un abitante del tempo.
Il tempo è una dimensione creata.
Dire che Dio è nel tempo è come dire che l’architetto è “dentro” la casa che ha progettato in senso ontologico, non fisico: è una categoria sbagliata.
Agostino lo dice con una chiarezza impressionante: Dio è prima dei tempi eterni, e nulla è coeterno a Lui.
Cristo Risorto e la questione decisiva.
Qui la riflessione diventa più delicata: la seconda Persona della Trinità, Cristo Risorto.
Dopo aver chiarito chi è Dio, il passaggio a Cristo è naturale.
Cristo eredita tutte le proprietà di Dio, essendo Dio.
Potrei fermarmi qui, ma pochi capirebbero.
Cristo è Cristo da sempre, non dal Venerdì Santo.
Altrimenti non sarebbe Dio.
E questo comporta una revisione radicale dell’incarnazione: se c’è stata, è stata da sempre.
Quando si toccano queste realtà, si toccano i punti più profondi della cristologia: il rapporto tra eternità del Logos, incarnazione nel tempo e risurrezione come manifestazione — non come “creazione” — dell’identità divina di Cristo.
Dire che Cristo è “effetto della Risurrezione” è teologicamente insostenibile e ontologicamente contraddittorio.
Cristo non “diventa” Cristo con la Risurrezione.
Se Cristo diventasse Cristo dopo la Risurrezione, allora non sarebbe il Logos, non sarebbe Dio, non sarebbe consustanziale al Padre, non sarebbe eterno.
E questo distruggerebbe l’intera struttura della fede cristiana.
 
La Risurrezione non crea Cristo.
La Risurrezione rivela Cristo.
È la manifestazione storica di ciò che il Logos è da sempre.
Il Logos è eterno: “In principio era il Logos”.
Il Prologo di Giovanni non dice: “In principio il Logos è stato fatto”, o “è diventato Cristo”, o “sarebbe stato Cristo dopo la Risurrezione”.
Dice: In principio ERA il Logos, e il Logos ERA presso Dio, e il Logos ERA Dio.
Questo è ontologico, non narrativo.
È eterno, non temporale.
Il Logos è prima del tempo, fuori dal tempo, fondamento del tempo.
L’incarnazione non è un evento che “crea” Cristo.
L’incarnazione non è l’ingresso del Logos eterno nella storia ne la modalità temporale di ciò che è eterno, ne la manifestazione sensibile di ciò che è ontologicamente sussistente.
Se l’incarnazione fosse un “inizio” dell’essere di Cristo, allora Dio cambierebbe: assumerebbe una nuova identità, passerebbe da “non incarnato” a “incarnato” come mutamento ontologico.
E questo è impossibile.
Gesù è creato come tutti gli uomini: nato da donna, sotto la legge, come dice San Paolo.
Non ha due ipostasi, non ha una “unione ipostatica”, non è metà uomo e metà Dio.
È un uomo perfetto, dotato dei suoi talenti, inserito nella storia della salvezza.
Dio crea ogni uomo donando un corpo materiale, un’anima che dà forma alla vita e uno spirito che trascende la materia.
L’unità di anima e spirito costituisce l’ipostasi personale, che sopravvive alla morte.
Questo vale per ogni uomo, e quindi vale anche per Gesù.
Quando Gesù muore, muore il corpo fisico.
Non muore la sua ipostasi, esattamente come non muore la nostra.
L’ipostasi non è materiale, non è soggetta al tempo, non si dissolve.
La resurrezione non è la rianimazione del corpo storico, ma un passaggio ontologico:
l’ipostasi di Gesù passa dall’esistenza temporale all’esistenza eterna.
Ed è qui che si comprende la frase di Paolo:
“Muore l’uomo, rinasce Cristo.”  
Non è simbolico: è ontologico.
 
Cristo non è l’uomo Gesù.
Cristo è il Logos eterno del Prologo di Giovanni:
“In principio ERA il Logos”.
Il Logos non nasce, non cambia, non entra nel tempo come un ente tra gli enti.
È eterno, immutabile, fondamento dell’essere.
Nella resurrezione, l’ipostasi di Gesù viene assunta nel Logos, non fusa, non mescolata, non duplicata.
Gesù non “diventa Dio”: viene assunto nel Figlio eterno come compimento della sua missione.
La resurrezione non crea Cristo: rivela il Cristo.
È il passaggio dall’uomo storico al Cristo eterno.
E ciò che accade a Gesù è anticipazione di ciò che accade a noi.
Anche la nostra ipostasi, dopo la morte, viene assunta nell’Eterno.
Siamo gocce che tornano al mare, mantenendo la nostra identità e partecipando alla vita del Figlio.
L’unione ipostatica, come idea, nasce dal tentativo di conciliare l’eterno con il temporale.
Ma Dio, essendo atemporale, non può entrare nel tempo come un ente tra gli enti.
L’unione ipostatica è dunque un linguaggio simbolico, non una realtà ontologica.
La vera unione è l’assunzione dell’ipostasi umana nel Logos eterno, non la fusione di due nature.”
La salvezza.
Nella creazione, non dopo il peccato.
 
Nel capitolo dedicato all’uomo e alla questione del cosiddetto “peccato d’origine”, non avevo ancora esplicitato un punto decisivo del mio pensiero.
Lo chiarisco qui, perché è essenziale per comprendere la mia visione della salvezza e il modo in cui Dio crea l’uomo.
Quando Dio crea ontologicamente l’uomo come figlio libero, sa già che l’uomo si perderà.
E proprio perché lo sa, lo salva prima ancora di crearlo.
Questo non è un paradosso, ma la conseguenza diretta dell’eternità di Dio.
Dio non vive nel tempo, non osserva gli eventi uno dopo l’altro, non reagisce alle scelte dell’uomo come se fossero novità impreviste.
Dio non “aspetta” che l’uomo pecchi per poi intervenire.
Non cambia piano.
Non ripara errori.
Dio è atemporale.
E ciò che è atemporale non ha un “prima” e un “dopo”.
Per questo motivo, la salvezza non può essere pensata come un intervento successivo alla caduta.
Non è una risposta.
Non è un rimedio.
Non è una riparazione.
Non è un “piano B”.
La salvezza è parte della creazione stessa.
È co-originaria con l’uomo.
È inscritta nell’atto eterno con cui Dio dà l’essere.
Se Dio crea l’uomo libero, crea anche — nello stesso atto eterno — la via attraverso cui l’uomo ritorna a Lui.
Non dopo, ma insieme alla creazione.
Il peccato d’origine, così come formulato dalla teologia medievale, presuppone un Dio che crea l’uomo perfetto, osserva la sua caduta, decide di intervenire e manda il Figlio per riparare.
Ma questo è un Dio temporale, non il Dio della metafisica cristiana.
È un Dio che cambia, che reagisce, che modifica i suoi piani.
È un Dio che non sarebbe più atto puro, ma un ente che si muove nel tempo, che passa da uno stato all’altro, che apprende, che corregge, che interviene.
Un Dio così non è il Dio della filosofia cristiana, né il Dio della Scrittura letta nella sua profondità metafisica.
Il Dio eterno non ripara: realizza.
Non corregge: compie.
Non interviene dopo: è da sempre.
Se Dio è immutabile, allora la salvezza non può essere un evento successivo alla caduta.
Deve essere parte della creazione stessa.
Per questo motivo, non esiste una “riparazione” del peccato d’origine.
Esiste una condizione umana che Dio conosce eternamente e che da sempre include nel suo atto creativo.
La salvezza non è una toppa.
È la struttura stessa dell’essere.
È la forma eterna con cui Dio crea l’uomo come figlio.
E questo cambia tutto.
L’uomo non è salvato dopo essersi perduto.
L’uomo è salvato nel momento stesso in cui viene creato.
Perché la creazione non è un atto cronologico, ma un atto eterno.
E nell’eterno non esiste un “prima senza salvezza” e un “dopo con la salvezza”.
Esiste un unico atto divino in cui Dio crea, Dio ama, Dio salva e Dio compie, tutto insieme, senza successione.
La narrazione tradizionale — creazione, caduta, riparazione, redenzione — è una pedagogia, non un’ontologia.
Serve a raccontare, non a descrivere l’essere.
Ontologicamente, la salvezza è co-originaria con l’uomo.
Non viene dopo il peccato: precede il peccato.
Non perché il peccato non esista, ma perché Dio non è nel tempo.
E ciò che Dio fa, lo fa eternamente.
 
Per questo l’uomo è creato già dentro la relazione del Figlio eterno.
Non come premio, non come riparazione, non come conseguenza, ma come identità originaria.
L’uomo è figlio perché è creato nel Figlio.
E il Figlio è eterno.
 
Per questo la salvezza non può essere un evento storico successivo alla caduta: è la struttura eterna della creazione stessa.
STORIA DEL CRISTIANESIMO. Quello che nessuno racconta (Mariano Giacobbo)
 Alcune affermazioni hanno un senso se si è letto la prima parte del libro alla quale rimando il lettore,
 altre reggono da sole
…
 Mai avrei pensato, nella mia vita, di mettermi a leggere, o peggio ancora a studiare, San Tommaso d’Aquino. Parlarne e scrivere qualcosa sul suo pensiero era, per me, l’idea più lontana e folle che potessi avere. Era come avvicinarsi alla Pietà o al Mosè di Michelangelo e pretendere di interpretare l’animo dell’artista.
Fin da giovane, ogni volta che sentivo pronunciare il nome di Tommaso, lo percepivo come una vetta irraggiungibile. Chi ne parlava lo faceva con un rispetto quasi religioso, come se appartenesse a una sfera inaccessibile, riservata a pochi eletti. Quelle rare volte in cui qualcuno accennava al suo pensiero, avvertivo un senso di distanza: era come ascoltare il racconto di un mondo che non avrei mai potuto affrontare con la mia pochezza e la mia misera coltura.
Quando ho pubblicato il mio ultimo lavoro, l’ho fatto con un certo timore. L’unica consolazione era pensare che, non essendo conosciuto, pochi lo avrebbero letto. Ma nei giorni successivi, rileggendo e meditando quel libretto, mi sono accorto che non potevo più ignorare Tommaso. Troppe riflessioni che avevo scritto, e soprattutto troppe che avevo fatto dentro di me, mi conducevano inevitabilmente verso di lui. Era come se, senza accorgermene, avessi preparato il terreno per questo incontro.
Sapevo però che non avrei potuto parlarne senza aver prima raccontato, almeno dal mio punto di vista, la storia del cristianesimo. Le considerazioni che sto per fare nascono infatti da ciò che è accaduto nella vicenda di Gesù di Nazareth, reinterpretata attraverso la mia personale mediazione. Senza questo percorso, il mio confronto con Tommaso sarebbe apparso sospeso nel vuoto.
A quel punto si poneva un problema serio: come accedere al pensiero dell’Aquinate senza perdersi? Dopo qualche giorno di ricerca, e anche di dialogo con alcune intelligenze artificiali, mi sono convinto che il modo più adatto per me fosse partire dal Compendio. Ho trovato il Compendio di Teologia e altri scritti, a cura di Agostino Selva e Tito S. Centi, UTET, Torino 2013. È a questo testo che farò riferimento quando citerò Tommaso.
C’è però un’altra cosa che voglio chiarire subito, perché sia evidente a chi leggerà. Io non sono un filosofo, non sono un teologo, non sono un accademico, non ho alcuna formazione specifica su Tommaso d’Aquino. Non ho letto studi, commenti, critiche, sintesi o interpretazioni. Parto dall’ignoranza più totale, e lo faccio intenzionalmente. Voglio leggere ciò che leggo con la mia intelligenza, la mia esperienza, il mio buon senso. So bene che questa dichiarazione potrebbe far sorridere o irritare, infastidire un teologo, un filosofo, un professore, o chiunque abbia affrontato Tommaso in modo sistematico. Ma me ne assumo la responsabilità, e anche la libertà.
Con questa libertà posso avvicinarmi ai passaggi che mi hanno emozionato, a quelli che mi hanno lasciato perplesso, e a quelli dai quali mi sento lontano o profondamente critico. Non per convincere nessuno, tantomeno per interpretare San Tommaso, me ne guarderei bene, ma per raccontare il mio incontro con Lui: un incontro tardivo, inatteso, ma ormai inevitabile.
Quali erano i miei interessi nel leggere Tommaso? Non volevo capirlo tutto, sarebbe stato presuntuoso. Mi interessava capire alcuni passaggi che avevano segnato la mia fede, per vedere da dove provenissero e su quale ragionamento fossero stati costruiti. In particolare: l’Incarnazione, la Resurrezione, l’Anima, la Vita eterna. Le cose essenziali. Il resto, sinceramente, non mi interessava.
Quando ho iniziato a leggere i primi capitoli, sono rimasto affascinato, quasi estasiato. Il linguaggio non è semplice, ma il pensiero sì: la sua logica mi sembrava familiare. Nei primi capitoli Tommaso parla di Dio; nella parte successiva, sempre all’interno dei primi 67 capitoli del Compendio, affronta il tema della Trinità. E, senza voler essere presuntuoso, molti dei concetti che esprime mi appartenevano già: non trovavo una distanza così grande dal mio modo di pensare.
La sorpresa più grande, però, è arrivata da un’altra parte. Da informatico della prima ora, ho riconosciuto nella struttura mentale di Tommaso la stessa logica dei manuali di programmazione orientata agli oggetti, quelli del C++. Una logica fatta di entità, relazioni, proprietà, funzioni: esattamente il modo in cui avevo ragionato per anni nel mio lavoro. Questa parte del suo pensiero l’ho abbracciata senza difficoltà, quasi con gratitudine.
Proseguendo la lettura di Tommaso sono arrivato ai passi in cui parla dell’anima e dell’uomo, e soprattutto al modo in cui l’anima dà forma al corpo. Ed è qui che ho sentito tutta la distanza che mi separa da lui. Per Tommaso l’anima è la “forma” del corpo: ciò che lo vivifica, lo organizza, lo rende un essere umano. L’anima dell’uomo non è l’anima del cavallo: sono entrambe “anime”, ma non hanno lo stesso valore né la stessa destinazione. L’anima del cavallo muore con il cavallo; l’anima dell’uomo invece sopravvive, ma per Tommaso rimane incompleta senza il corpo, tanto che la resurrezione fisica è necessaria perché l’uomo sia di nuovo intero.
Io, però, non riesco a pensare l’anima nello stesso modo.
Istintivamente la distinguo dallo spirito.
Per me l’anima è legata alla fisicità, alla storia concreta del corpo: è ciò che ci ha resi unici nella nostra vita terrena, quella stessa vita che, come dice Luca, “cresce in sapienza” lungo il cammino. Lo spirito, invece, è la nostra identità profonda, ciò che permane oltre la materia.
La mia riflessione parte da un’idea semplice ma radicale: il corpo umano non è una sostanza immutabile, ma un insieme di energia organizzata secondo leggi fisiche, un’energia che risponde alle dinamiche della natura e si trasforma continuamente. L’anima è ciò che caratterizza il corpo vivente: lo definisce, lo struttura, lo rende ciò che è nella vita terrena e cresce con esso. Ma la sua identità ultima non dipende dal corpo, bensì dallo spirito.
Io credo che la persona umana sia costituita da corpo, anima e spirito. Alla morte, il corpo si disgrega e ritorna energia, secondo le stesse leggi della fisica: nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma. Ciò che rimane è l’ipostasi, l’unione di anima e spirito. È questa ipostasi che conserva l’identità personale, perché contiene sia l’informazione della vita vissuta (l’anima) sia il principio trascendente che la fonda (lo spirito).
Nel momento della morte, il tempo legato alla materia cessa di avere significato. Le leggi fisiche non hanno più alcun valore, perché l’ipostasi non è più vincolata al corpo. Essa esiste in una modalità diversa, libera dalla necessità materiale, ma pienamente sé stessa.
Se consideriamo la resurrezione non come un evento cronologico, ma come una realtà ontologica, possiamo comprendere che essa è già in atto nel momento della separazione tra corpo e ipostasi. Il corpo storico non è più funzionale all’identità personale: l’anima e lo spirito, uniti, costituiscono già tutta l’essenza della persona. Per questo la resurrezione non richiede la ricomposizione materiale del corpo originario, perché ciò che definisce l’uomo, la sua ipostasi, non va perduto.
A questo punto qualcuno potrebbe chiedermi: “E la tua anima e il tuo spirito, dove vanno? Dove li metti?”
La risposta che propongo non nasce da me, ma da un’intuizione di Teilhard de Chardin che sento profondamente mia. Teilhard immaginava un Punto Omega, un polo di convergenza in cui tutto trova compimento; questa visione io la interpreto così: l’ipostasi, liberata dal corpo e dal tempo, trova la sua pienezza in quel Punto Omega, che Teilhard identifica con il Cristo, la seconda Persona della Trinità. Se davvero, come afferma la Scrittura, siamo figli, allora il nostro compimento non può che essere nel Figlio Eterno. Non un luogo, non un istante, ma la destinazione ultima dell’essere.
Una destinazione che si rivela pienamente solo quando siamo liberati dalla sovrastruttura materiale. Una destinazione che io vedo come il fine stesso della creazione.
La resurrezione di Cristo può essere vista come conferma di questo principio: il corpo visibile è necessario solo a fini comunicativi, per rendere tangibile l’esperienza della resurrezione agli osservatori, ma non è più un corpo vincolato alle leggi ordinarie della materia. In questo senso, il corpo risorto è simbolico e funzionale, mentre l’essenza dello spirito è già pienamente realizzata, libera dal tempo e dalla materia.
Alla luce delle conoscenze attuali, la materia come energia, lo spazio-tempo della relatività, la vibrazione quantistica delle particelle, l’origine dell’universo nel Big Bang, possiamo rileggere la resurrezione non come ricomposizione di un corpo fisico immutabile, ma come evento dello spirito, liberato dai vincoli della materia. Il corpo, nella resurrezione, assume un ruolo funzionale o simbolico, come nel caso di Cristo.
L’unico merito che rimane saldo per Tommaso, e che riconosco pienamente, è la sua attenzione a un Dio che ha creato tutto e che non può contraddire le leggi della natura: un principio che conserva un valore profondo anche oggi. Dio agisce nel mondo rispettandone l’ordine, anche quando l’uomo non ne comprende la totalità.
La mia visione della resurrezione non pregiudica nulla di ciò che Tommaso sostiene riguardo alla vita futura, alla beatitudine, alle pene o alla purificazione delle colpe. Il punto chiave è che lo spirito, nel momento della separazione dal corpo, si pone già su un “gradino superiore”, ontologicamente libero dal tempo materiale.
Questo significa che la distinzione tra tempo cronologico ed eternità non è più un ostacolo: le pene per le colpe veniali, la purificazione o le ricompense spirituali non richiedono un intervallo temporale lineare per essere esperite. Non dobbiamo immaginare uno “spazio temporale” in cui lo spirito sconta le colpe prima dell’eternità: nella realtà ontologica, tutto avviene già nell’“eterno presente” dello spirito.
In altre parole, discutere di “quanto tempo” ci vuole per scontare una colpa o per raggiungere la beatitudine diventa un falso problema. Lo spirito non è vincolato dalla durata o dalla successione cronologica. La giustizia, la purificazione e la beatitudine esistono nella piena realtà dello spirito, indipendentemente dalla materia e dal tempo lineare.
Rimane tuttavia la questione della colpa grave e della possibilità di una lontananza definitiva da Dio. Se l’eterna giustizia divina non potesse essere superata dalla Sua eterna misericordia, l’ipostasi che rifiuta radicalmente il Bene si troverebbe in una condizione di separazione irreversibile dalla visione di Dio, o, come alcuni teologi hanno ipotizzato, in una forma di auto-annichilimento spirituale, cioè nella perdita definitiva della relazione che costituisce la vita stessa dello spirito. Ma come cristiani siamo chiamati a sperare che nessuno vada perduto, secondo la parola di Gesù: che il Padre non vuole che “neppure uno di questi piccoli si perda”. La giustizia resta possibile; la misericordia resta più grande; la speranza resta un dovere.
Tutto questo, se lo guardiamo bene, non toglie nulla alla sostanza del pensiero di Tommaso. Fa un’operazione molto più semplice e molto più onesta: rimuove gli ottocento anni di cosmologia aristotelica che separano il suo mondo dal nostro e lo riallinea al paradigma galileiano, alle conoscenze della fisica e della matematica moderna, a un universo fatto di energia, spazio-tempo e vibrazioni elettromagnetiche.
Tommaso non poteva nemmeno immaginare questo orizzonte. Ma proprio per questo, tradurre il suo pensiero dentro la nostra visione del mondo non significa tradirlo: significa renderlo vivo, comprensibile, fecondo per un uomo del XXI secolo.
La sua intuizione teologica rimane intatta; cambia solo il linguaggio cosmologico che la sostiene. E così il suo pensiero diventa capace di parlare a una nuova visione della creazione, più ampia, più profonda, più fedele a ciò che oggi sappiamo del mondo.
Nel capitolo successivo Tommaso affronta la creazione dell’uomo e il peccato originale. Ed è qui che, per la prima volta, mi sono trovato in reale difficoltà. Non perché Tommaso sia incoerente, ma perché il suo pensiero si muove dentro un universo che non è più il nostro.
Oggi nessuna persona dotata di buon senso può pensare che il racconto della Genesi descriva il modo in cui l’uomo è apparso sulla terra. Sappiamo che la vita è il frutto di un’evoluzione regolata da leggi fisiche che Dio ha inscritto nel Big Bang, non di una creazione istantanea di individui già formati.
Allo stesso modo, ciò che Tommaso chiama “peccato originale” non può più essere inteso come un evento storico, localizzato in un giardino primordiale. È piuttosto la condizione stessa dell’essere umano: la sua finitezza, la sua libertà, la possibilità reale di scegliere il male e quindi di opporsi al bene, che è la massima espressione di Dio. Il peccato originale non è un fatto, ma una struttura: la fragilità della creatura di fronte alla libertà.
Per me, dunque, il peccato originale non è una colpa ereditata né un atto compiuto da altri: è semplicemente la condizione della libertà umana. Non siamo nati colpevoli: siamo nati liberi. E la libertà può anche scegliere il male, ma l’essere umano non è mai obbligato a farlo.
E non posso neppure accettare, sul piano antropologico, la distinzione di valore o di coscienza tra i due generi. Uomo e donna sono paritetici, entrambi immagine di Dio, entrambi partecipi della stessa dignità spirituale. Ogni lettura che subordina un genere all’altro appartiene al mondo culturale del Medioevo, non alla realtà dell’essere umano.
In questo senso, non rigetto Tommaso: rigetto la cosmologia che lo circonda. La sua intuizione teologica rimane preziosa, ma va liberata dagli schemi del XIII secolo e tradotta dentro ciò che oggi sappiamo della creazione, dell’evoluzione, della materia e dello spirito.
Prima di proseguire, vale la pena ricordare che la Chiesa stessa, negli ultimi decenni, ha sentito la necessità di rileggere i racconti della creazione alla luce delle conoscenze moderne. Da Pio XII a Giovanni Paolo II, dal Concilio Vaticano II fino a Papa Francesco, i documenti ufficiali affermano con chiarezza che la Genesi non è un resoconto scientifico, ma un linguaggio simbolico che parla del senso dell’esistenza, non del modo in cui l’uomo è apparso sulla terra.
L’evoluzione non è più vista come un problema, ma come una modalità attraverso cui Dio opera nella storia dell’universo. E il peccato originale non è più inteso come un evento biologico, ma come la condizione universale della libertà umana, sempre capace di scegliere il bene o di allontanarsene.
Questa prospettiva non indebolisce la fede: la rende più profonda.
Non toglie nulla al mistero della creazione, ma lo libera dalle categorie antiche che oggi non parlano più al nostro cuore.
E permette anche a un credente semplice, a un’anima bianca, di riconoscere che la fede non è in conflitto con la scienza, ma la abbraccia, la illumina e la supera.
Dopo aver riconosciuto che il peccato originale non può più essere inteso come un evento storico, un gesto compiuto da due individui primordiali, è inevitabile affrontarne le conseguenze. Se non esiste una colpa originaria trasmessa biologicamente all’intera umanità, allora non può esistere neppure una “preservazione” da quella colpa: sarebbe una violazione della libertà stessa.
La logica stessa del dogma cambia: non si tratta più di un’eredità genetica del male, ma della condizione universale della libertà umana, sempre esposta alla possibilità di scegliere contro il bene.
In questa prospettiva, anche il battesimo non può più essere compreso come un atto di remissione di una colpa mai commessa. Diventa piuttosto un rito di filiazione, un ingresso simbolico e comunitario in una storia, in una tradizione, in un principio di vita. Non cancella un peccato che non c’è, ma inaugura un cammino: un’appartenenza, una direzione, una promessa.
Prova ne è il battesimo di Gesù al Giordano. Non poteva certo essere un atto di remissione, perché in lui non c’era alcuna colpa da cancellare. È stato invece un gesto di filiazione e di appartenenza, l’inizio simbolico di una missione e di una storia. E se il battesimo di Cristo non è stato un lavacro di colpa, allora anche il nostro non può essere ridotto a questo.
Qualcuno potrebbe dire che sto costruendo una teologia a mio uso e consumo. Non è così. Sto semplicemente facendo ciò che ogni epoca ha sempre fatto: rileggere la fede alla luce delle conoscenze del proprio tempo. Non tolgo nulla alla tradizione; tolgo solo ciò che appartiene alla cosmologia medievale e che oggi non parla più né alla ragione né al cuore. La fede rimane, ma respira dentro un mondo che Tommaso non poteva nemmeno immaginare.
Dopo tutto il percorso fatto fin qui, affrontare l’incarnazione sembra il passaggio più difficile. Eppure, riflettendoci bene, mi sono accorto che molte delle risposte sono già emerse nei capitoli precedenti, anche se forse non sono state colte da tutti.
Tommaso, come ho detto, è straordinario nella sua logica: entra in un problema, scende sempre più in profondità, e quando sembra arrivato al fondo ti riporta al punto di partenza con una chiarezza nuova. La sua costruzione è quasi perfetta.
Il limite, però, è che parte da presupposti che considera rivelati e quindi non discutibili. Per lui il Vangelo di Giovanni non interpreta: riceve. Giovanni è il testimone dei “segreti celesti”, e ciò che dice è per Tommaso un fondamento assoluto. Su questo costruisce tutta la sua dottrina dell’incarnazione.
Io invece, quando ho parlato di Paolo, ho mostrato un’altra prospettiva: per Paolo il Figlio non è incarnato nel grembo di Maria, ma rivelato nella resurrezione. È lì che Gesù diventa Cristo, è lì che la sua identità divina si manifesta, è lì che nasce la fede.
Tommaso parte dall’incarnazione; Paolo parte dalla resurrezione. Sono due punti di partenza diversi, due modi diversi di raccontare l’inizio della storia cristiana.
Non voglio ripetere tutto ciò che ho già detto, ma se questo passaggio non è stato colto, invito a rileggerlo. Ora voglio solo completare il mio pensiero.
Semplificando molto, Tommaso sostiene che Gesù ha scelto di morire per rimettere le nostre colpe, e che la sua morte e resurrezione sono la premessa della nostra resurrezione, sia in carne che in spirito. Io invece ho sostenuto che il Cristo è rivelato nella resurrezione, e che noi moriamo nella carne ma non nello spirito, in un modo analogo, non identico, ma analogo, a ciò che è avvenuto in Cristo.
So che questo può sembrare difficile. Non ho la dialettica di Tommaso, né la sua struttura mentale. Ma ciò che cerco di dire è semplice: se il Cristo nasce nella resurrezione, allora l’incarnazione non è il punto di partenza della fede, ma il punto di arrivo della sua interpretazione teologica.
Il problema dell’incarnazione, così come è formulato nella teologia medievale, per me è insormontabile. Non perché la logica di Tommaso sia debole, ma perché parte da presupposti antropologici e metafisici che oggi non possiamo più condividere. Tommaso non spiega come il Verbo possa abitare una mente umana che cresce, apprende e sbaglia: lo assume come dato rivelato e lo integra in un sistema coerente con la sua epoca. Paolo, invece, non parla di incarnazione, ma di rivelazione nella resurrezione: è lì che Gesù diventa Cristo. Per questo l’incarnazione, così come è stata pensata nel Medioevo, non è semplicemente “poco praticabile”: è una categoria che oggi fatichiamo a utilizzare senza forzarne il significato originario.
Un altro pensiero riguarda proprio l’incarnazione così come Tommaso la interpreta. Per lui, l’incarnazione è la risposta di Dio al peccato originale: una colpa così grande da non poter essere riparata da un uomo comune. Solo il Figlio fatto uomo, con la sua morte, poteva ristabilire l’ordine infranto e ottenere la remissione del peccato primordiale, e in suo nome la remissione di tutte le colpe confessate.
Ma, dopo aver ripensato il peccato originale non come un evento storico da espiare, ma come una condizione dell’essere umano, questa costruzione teologica si ridimensiona automaticamente. Se non c’è una colpa primordiale da compensare, non è necessaria una riparazione giuridica. Per comprendere la remissione delle colpe preferisco allora affidarmi alle parole stesse di Gesù, che nei Vangeli non parla mai di debiti cosmici da saldare, ma dice semplicemente: “La tua fede ti ha salvato.” È la fede, non un sacrificio riparatore, a ristabilire la relazione con Dio.
Con questo non voglio affatto sminuire la portata del sacramento della penitenza; al contrario, la rafforzo. Se la salvezza passa attraverso la fede, il sacramento diventa il luogo in cui questa fede si esprime come riconoscimento della propria fragilità e come confessione sincera della colpa. Nella penitenza, il credente non paga un debito, ma si affida alla misericordia di Dio attraverso il ministero della Chiesa, che annuncia il perdono nel nome di Gesù.
Con questo non voglio eludere il problema, né sottrarmi al dovere di dare una mia spiegazione. Prima di arrivare a questa sintesi ho riflettuto a lungo: ho provato anch’io a costruire delle logiche, a immaginare soluzioni che potessero rendere comprensibile ciò che la teologia medievale afferma come dato.
A un certo punto mi sono chiesto come Tommaso sia riuscito a mettere l’intero universo dentro una bottiglia. Perché io, guardando dentro quella bottiglia, che è il Gesù della storia, ci ho visto solo un frammento, non tutto.
La bottiglia è il corpo, la mente, la vita concreta di un uomo del I secolo; l’universo è la seconda Persona della Trinità, eterna, infinita, onnisciente.
E per quanto mi sforzi, non riesco a vedere come l’infinito possa stare dentro il finito senza spezzarlo o senza svuotarlo. Ho provato anch’io a costruire dei ponti, a trovare un modo per far convivere queste due dimensioni. Ma ogni volta mi accorgevo che partivo da presupposti sbagliati.
Cercare di spiegare ciò che Tommaso non spiega e ciò che Paolo non dice è semplicemente inutile: il problema non è la logica, è il punto di partenza.
Qualcuno potrebbe obiettare che il mio punto di partenza dovrebbe essere la fede, non la mente. Ma la fede non è un’alternativa alla mente: passa attraverso di essa. Prima di credere, devo capire che cosa mi viene chiesto di credere. Ho provato davvero a prendere sul serio l’incarnazione così come la formula Tommaso, ma ogni tentativo di renderla comprensibile finiva per scontrarsi con presupposti che oggi non posso più condividere. Non è mancanza di fede: è rispetto per la realtà dell’essere umano. E voler spiegare ciò che Tommaso non spiega e ciò che Paolo non dice significa costruire castelli su fondamenta che non reggono.
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